译文 ‖ 滨垣清治：《大乘起信论》与贤治
作者：滨垣清治
译：Deepseek
原文：『大乗起信論』と賢治
上月初，一位名叫望月新一的数学家解决了名为"ABC 猜想"的数学超级难题，消息传遍日本。虽然另一项成就未引起同等热议，但约两年半前，一位日本研究者在佛教学领域取得了堪称划时代的成果——大竹晋所著《大乘起信论成立问题研究：〈大乘起信论〉是汉文佛教文献的拼缀之作》。
遗憾的是，我对望月新一的"宇宙际 Teichmüller 理论"连一字都无法理解，但大竹晋的研究工作或许能让门外汉也窥见其珍贵价值。趁着这次居家避疫的连休，我决心翻开他那部厚重的著作。
书中确实布满我无法读解的梵文与汉文白话语录，但研究整体缜密的架构、沉静从容却坚实有力的论述，以及由此开辟的前人未至之境，仍令我由衷感佩。
虽由我这般人来介绍未免僭越，但这项研究究竟为何物？简而言之，针对六世纪出现于中国、对后世东亚佛教影响深远的论典《大乗起信論》，其究竟如文本所述源自印度佛教，抑或是中国撰述的"伪经"？这项研究为持续近一千五百年的学术争论画上了终止符！
与其由我继续赘述，不如参阅驹泽大学教授石井公成先生（该领域专家）对上述著作的评述——《【书评】大乗起信論成立問題の研究―『大乗起信論』は漢文仏教文献からのパッチワーク》。该文清晰阐明了此项研究具有何等重大的学术意义。
此外，本书还通过作者细致的校勘，复原了唐代可能流传的《大乗起信论》文本古貌，并收录了其现代日语译本。而这一日语译本实在平易近人却又逻辑清晰，连我也能如饮水般顺畅地通读《大乗起信论》全文。（当然，对其真意的理解又是另一回事了……）
那么，大竹晋先生的这项工作会给现代佛教带来什么变化呢？诚然，“信仰”本身应该不会、也无须改变，但将佛教作为“思想”或“世界观”来把握时，今后或许会产生诸多影响。
大竹先生本人今年二月在《中外日报》上发表的《〈大乗起信论〉与一元世界观》一文，正是从这个角度提出的重要议题之一。中国撰述的《大乗起信论》实际上在部分误解原始印度佛教的基础上构建了理论体系，而此书后来在中国、朝鲜、日本被奉为“正统大乘佛教”接受，导致此后东亚佛教在某些方面与印度原初佛教产生了显著变异。（仅凭一册薄书竟有如此影响力，这本身也昭示着《大乗起信论》的重要性。）
关于这种“误解”的具体例证，虽在大竹先生著作第二部第三章“《大乗起信论》中的异说”中已有论述，但并未涉及前述《中外日报》文章所指出的独特“一元世界观”面向及其对日本的影响，因此这篇文章本身便显得弥足珍贵。
考虑到这些内容可能随时会从网络上消失，出于保存的目的，以下将引用部分内容，篇幅稍长，敬请谅解。
在该书（《大乘起信论成立问题之研究》）中，笔者进一步指出《大乘起信论》包含若干与印度大乘佛教相异的独特学说。此处，笔者拟选取其中对日本佛教产生深远影响的一元世界观，就其存在的问题进行再探讨。
印度大乘佛教主张，构成现象的一切法（框架）皆为"空"，即"无我"（无自性）。
换言之，在印度大乘佛教中，认为一切法皆内在具有空性（即空无），亦即无我性（自我之缺失）这一共通属性。
此空性，即无我性，被称为真如（如其本然之真实）。我们对此真如仅能听闻，而印度大乘佛教的圣者则通过修行实证此真如，最终成就佛果。
《大乘起信论》之异说
然而，《大乘起信论》中却提出了与印度大乘佛教相异的独特见解。
具体而言，《大乗起信论》阐述道：一切法皆为同一真如，因我们的妄念而分割为诸法。
在印度大乘佛教中，一切法内在的共通属性是真如；而在《大乗起信论》中，一切法本身就是真如。
印度大乘佛教持二元世界观。基于一切法与真如的二元对立，存在实见一切法的凡夫与实见真如的圣者之别。与此相对，《大乗起信论》持一元世界观。其中存在凡圣界限模糊化的危险。
事实上，从《大乘起信论》中衍生出一种轻视修行的学说，主张凡夫既已居于真如之中，则本自觉悟。
在日本，基于《大乘起信论》于天台宗兴起的本觉思想（即一切众生本自觉悟的思想）文献《真如观》（13 世纪）中如是记载。
「自今而后，当知我心即是真如，恶业烦恼不碍往生极乐，名利荣华反成菩提佛果之资粮。纵然破戒无惭、懈怠懒惰，若能恒观真如而不暂忘，则不应视恶业烦恼为往生极乐之障碍。」
这些均是基于《大乗起信論》一元世界观而轻视修行（尤其是戒律）的表现。
也就是说，日本佛教最显著的特征——甚至被岛地大等称为"佛教思想上的巅峰"的"天台本觉思想"，追溯其根源，竟源自《大乘起信论》的"奇说"，这一发现着实令人震撼。
而这一"奇说"的影响似乎一直延续到近代以后。例如，我联想到的是铃木大拙的《大乘佛教概论》。这部巨著是铃木大拙为向欧美介绍大乘佛教，于 1907 年旅居美国期间用英文出版的，其重要基础正是铃木本人在 1900 年英译的《大乘起信论》。
关于这方面的影响关系，岩波文库版《大乘佛教概论》中，佐佐木闲撰写的"译者后记"有如下说明。
铃木在撰写本书时，将《大乘起信论》作为最根本的资料使用。正如这里所述，铃木本人认为马鸣所作的《大乘起信论》是最古老的大乘佛教概论书，后世的大乘思想正是由此逐渐展开的。本书中铃木所述的大乘基本结构——即被称为真如或法身的泛神论绝对者包容宇宙，并通过慈悲与智慧显现在现实世界的每一个众生中活动——正是从这部《大乘起信论》推导而来的。（p.455）
在此，佐佐木所称的“泛神论的绝对者”，若按大竹晋的说法，则相当于“一元世界观”中的“一元”。然而，正是由于铃木大拙的这部倾力之作，将这种印度大乘佛教中本不存在的“奇说”置于核心，导致其遭到了当时欧洲佛教学者的严厉批判，被指“这既非释迦真实思想的体现，亦非对大乘佛教的阐述”。
受到批评的铃木采取了禁止该书再版及日文翻译，实质上将其“封印”的处理方式。
然而，尽管铃木大拙做出了那样的决定，他的《大乘佛教概论》日译本在历经近百年岁月后，终于在 2004 年得以出版。于是人们发现，书中呈现的“被称为真如或法身的泛神论绝对者”形象，与宫泽贤治所说的“宇宙意志”极为相似。
首先，以下是铃木大拙所描绘的“法身之意志”。
综上所述，法身本质上通过三种面向呈现在我们的宗教意识之中：第一是智慧，第二是爱，第三是意志。法身即智慧，可从"法身非盲目而是理性地引导宇宙运行"这一论断中得以认知；法身即爱，则体现于其以慈父般的悲怀包容一切众生；而法身必然蕴含意志，因其始终以"世间诸恶终将归于至善"作为坚定不移的实践旨归。（铃木大拙《大乘佛教概论》岩波文库 p.257）
以下是贤治书信草稿中的内容。
唯一无论如何也无法舍弃的问题是，例如是否存在所谓宇宙意志这样的东西，它思考着要将所有生物引向真正的幸福，抑或世界只是偶然盲目的存在——在所谓信仰与科学之间应当选择何者前行时，我无论如何都倾向于前者。也就是说，宇宙中确实存在着诸多意识层次，其终极存在超脱一切迷悟，正试图将所有生物引向究竟的幸福——这大致就是中学生所思考的那种观点。（书简 252c 草稿(四)）
据山根知子所言，这种思想并非佛教或贤治所独有，似乎也存在于成濑仁藏（基督教式）的思想中——这是贤治的妹妹トシ在日本女子大学学习时接触到的。然而对贤治而言，这种思想或许与《大乘起信论》亦有关联。
就我个人而言，最近愈发感到贤治所秉持的一元唯心论世界观，其根源或许亦在于《大乗起信论》。这种世界观尤其体现在如下例证之中。
退学也好战死也罢，这些不都是自己内心的现象吗？保阪嘉内也好西伯利亚也罢，不都是自己的一部分吗？啊，至心归命奉持妙法莲华经——世间皆虚假，唯佛是真实（摘自致保阪嘉内书信 49）
“我们连自己的身体、思想、银河、火车都这样感受着，所以你看，跟我一起稍微让心情平静下来吧。好吗？”
那人竖起一根手指，又轻轻放下。刹那间，乔班尼看见自己这个存在、自己的思想，与火车、那位学者、银河，所有一切都同时迸发出光芒又倏然熄灭，再次亮起又再度消失。而当其中一点亮起时，所有广阔世界便轰然展开，一切历史俱备呈现又悄然消逝，最终只余一片空茫的、仅此而已的景象。这过程逐渐加速，不久便完全恢复了原状。（摘自《银河铁道之夜》初期形三）
诚然，上文书信结尾处出现的"世間皆是虚仮"一词，正如其源自原始佛经所示——世间万象皆不过是"虚仮＝短暂假相"，这本就是印度佛教本身的正统教义。然而原始佛教并非主张"现象背后空无一物＝即是虚无"，而只是阐明"现象并无本质实体＝是为空性，至于存在本身的有无则不予讨论"。
譬如《华严经》有云："三界虚妄，唯是心作"，此言并非指"世界乃心识妄构的幻影故不真实"，而是说"（是否实存姑且不论）吾人所感知的现象，不过是心识所造的短暂假相，并非真理的显现"。
又如中国天台宗智顗所言"一念三千"，乃指"刹那心念中凝缩着三千世界"，而非主张"一念创造三千世界，除心识现象外别无世界存在"。
对此，贤治似乎是在说，“唯有心象存在”，在我看来便是如此。
例如，在《春与修罗》的“序”中，有这样一段文字。
けだしわれわれがわれわれの感官や 盖因我们自身的感官与
風景や人物をかんずるやうに 如同描绘风景与人物一般
そしてたゞ共通に感ずるだけであるやうに 且仅止于共同感受
記録や歴史、あるひは地史といふものも 记录与历史，抑或所谓的地质史
それのいろいろの論料といつしよに 亦与其纷繁的论据共存
（因果の時空的制約のもとに） （在因果的时空制约之下）
われわれがかんじてゐるのに過ぎません 不过是我们所感知到的罢了
此处记载着，风景、人物、记录、历史、地质史等一切我们假定存在于自身“外界”的事物，“不过是我们所感知而已”，换言之，读来仿佛在说唯有“感知”才是存在的。
开头部分有（光被持有，那电灯却已失去）这样的词句，但只留下光而"电灯已失"所意味的，似乎仍在诉说着"现象背后并无任何实存"。
那么，接下来的这段又如何呢。
これらについて人や銀河や修羅や海胆は 关于这些，人类、银河、修罗和海胆
宇宙塵をたべ、または空気や塩水を呼吸しながら 吞食宇宙尘埃，或呼吸空气与盐水
それぞれ新鮮な本体論もかんがへませうが 不妨思索各自崭新的本体论
それらも畢竟こゝろのひとつの風物です 这些终究是心象的一处风景
たゞたしかに記録されたこれらのけしきは 唯有确凿记录下的这些景象
記録されたそのとほりのこのけしきで 记录下来的这般景象原原本本
それが虚無ならば虚無自身がこのとほりで 若那是虚无则虚无本身便是如此
ある程度まではみんなに共通いたします 在某种程度上对所有人都是共通的
作为心象素描被“记录下的这些景象”，其实是在说“若是虚无则虚无本身便是如此”，虽然它本身采取了“若是虚无”这一条件陈述的形式，但在我看来，贤治真正想表达的是：“这些景象，实际上就是虚无。”
关于这一点，或许存在其他解释，但在我看来，至少在某段时期之前的贤治，恐怕是一位极端到连外界客观实在都予以否定的唯心一元论者。
而如果真是如此，那样的世界观在佛教中该如何理解，对我来说一直是个谜。
要理解"心象素描"这一创作行为，正如富山英俊在《挽歌与反语》中所指出的（p.254），我认为天台教学的"一念三千"提供了绝佳的理论框架。它启示我们：在人类的"一念＝心象"之中，包含着此世与异界在内的三千世界得以展现。这想必正是创作《春与修罗》"序言"时贤治心中确凿存在的思想吧。
但就我个人而言，总觉得当时贤治的世界观并不仅限于此，似乎更具激进性与一元论色彩。
因此最近我常想，他那种世界观的源头或许正是《大乗起信论》的一元论。在《大乗起信论》所阐述的世界里，“众生心”——即所有生灵的心——本质上只是名为“心真如”的单一“心”与“法”，同时它又作为“心生灭”在现实中不断生成着映现于我们心中的一切现象。而除却此“心”之外，世间别无他物，这正是极致的、一元论的唯心论。
作为示例，现引用大竹晋氏研究著作中对《大乗起信论》关于"三界唯心"论述的现代日语译文如下。
因此，三界皆虚妄，唯是心所造。
离开心就没有〔色、声、香、味、触、法这〕六境。
若问"这是何意"，一切诸法皆由心起，依虚妄念而生。
心不见心。〔于心之中〕无可执取之相。
应知世间一切对象，皆依众生无明妄心方能成立。
是故一切诸法，犹如镜中色像，无有可得之体，唯是妄心而已。
心生则种种法生，心灭则种种法灭故。（《大乗起信論成立問題の研究》pp.143-147）
正如大竹晋所指出的，这种近乎纯粹的一元世界观，与原本印度佛教的二元世界观截然不同，从正统视角看或许堪称偏离正道的"异端"。但对创作《春与修罗》时期的贤治而言，这种一元论所特有的纯粹性与透彻性，不正是构成了极具力量的跳板吗？
关于贤治的“心象素描”与《大乗起信论》可能存在的关联，安藤礼二在近著《迷宫与宇宙》中援引岛地大等的《大乗起信论开题》（收录于《国译大藏经》论部第五卷），并作出如下论述。
大等曾如此断言：“唯识论是个人性、相对性的唯识论”，而“起信论则是普遍性、绝对性的唯心论”。《大乘起信论》所阐释的兼具双重性与两义性的“阿赖耶识”，正是成为“万有开发之根本原理”与“万有开展之根本原理”的存在。它恰恰是催生种种“心象素描”的“心”之原理本身。（《迷宫与宇宙》p.240）
在此，岛地大等将大竹晋氏称为“二元性”的印度佛教唯识论世界观评价为“个人的、相对的”，而将“一元性”的《大乘起信论》视为“普遍的、绝对的”。对于贤治而言，若要从自身视角彻底描绘世界，后者或许成为了更为有力的瞭望台吧。
此外，栗原敦先生在《宫泽贤治的〈大乗起信论〉》（《贤治研究》第 107 号，2009 年）一文中，通过对 1911 年夏季佛教讲习会（贤治亦曾参与）中岛地大等关于《大乗起信论》讲座的实证性考察，虽措辞审慎，仍如此指出其意义所在。
但这并非意在断言贤治此时已阅读《大乗起信论》，或断言其当时已有如此理解。〔中略〕我想强调的是，或许可以说，正是通过这次讲习，奠定了他日后日益深化的佛教信仰之精神根基——即所谓大乘佛教精神的形态——得以在此得到确认。
目前，关于《大乗起信論》对贤治的影响，尚无法给出具体而确切的结论，但我仍希望今后继续深入探讨。